Tuíra e Ritxoko: a propósito de (re)pensar a/s representação/ões da justiça entre exceções e reivindicações

“Nossos antepassados não possuíam peles de imagens e nelas não inscreveram leis. Suas únicas palavras eram as que pronunciavam suas bocas e eles não as desenhavam, de modo que elas jamais se distanciavam deles.” 

(Davi Kopenawa; Bruce Albert – A queda do céu: palavras de um xamã yanomami)

 

O que eu quero é muito mais áspero e mais difícil: quero o terreno.”

(Clarice Lispector – Mineirinho).

 

A representação da Justiça como Justitia ou Lady Justice – mulher branca, com olhos vendados e, nalguns casos, sustentando uma espada –, é marca comum e popular da cultura jurídica em muitas partes do mundo, desde os tribunais aos desenhos animados (Branco, 2017, p. 63). Proponho-me, no entanto, a refletir, ainda que muito brevemente, sobre outras formas de representar a justiça, desde a discussão, de um lado, acerca dos crimes cometidos pelo/por Estado(s) enquanto agente(s) da dominação e da violência de matriz colonial. E, de outro, da necessidade de reforçar a concepção da justiça enquanto reivindicação – consideradas, em especial, as dimensões do reconhecimento e da redistribuição (Honneth, 2003; Honneth, Fraser, 2003). O esforço remete-me, desde logo, à memória da célebre fotografia de Tuíra (Imagem 1).

 

Mulher indígena da Região Norte do Brasil que empunhou o seu facão ao então diretor da Eletronorte – a representar, na ocasião, a ameaça das usinas hidrelétricas sobre os territórios dos povos indígenas do Xingu –, Tuíra nos remete à noção da América enquanto “primeiro espaço/tempo de um padrão de poder de vocação mundial” (Quijano, 2005, p. 126). Alvo, ademais, dos “esforços do colonialismo” por incutir, no seio de suas populações indígenas, a perspectiva de que a sua história anterior era “dominada pela barbárie” (Fanon, 1961, pp. 220-222). Sem prejuízo, o registro bem ilustra que, se a modernidade histórica se constitui desde a escravidão dos povos indígenas, também se inscreve como uma arena de resistências (Cusicanqui, 2010, p. 53). 

 

A cena não deixa de nos rememorar que a conversão de mulheres, negros/as e povos indígenas em “seres inferiores”, levada a efeito pela “ideologia ocidental-patriarcal”, segue por operar ativamente nas/ para as “políticas de desenvolvimento” vigentes (Vergès, 2020, p. 31). Não obstante, faz-nos lembrar os tais “atos poéticos de violência divina”, por meio dos quais se opera uma transformação radical da lei e do “poder soberano”, com o desmantelamento do “dispositivo do estado de exceção” (Agamben, 2008; Boever, 2009, p. 269). E, assim, em vez de Justitia, exsurge Tuíra: no lugar da espada, o facão em riste; olhos e boca bem abertos e, desnecessária a balança (sobretudo ante à incomensurabilidade de determinados bens, materiais e imateriais), o seu próprio corpo, também expressão do território, território em si mesmo (Federici, 2017) , além de locus onde reside e se inscreve a potência de um contrapoder (Gago, 2020) .

 

A imagem evoca uma compreensão da precariedade enquanto exposição diferencial, por parte de algumas populações, ao dano, à violência e mesmo à morte (Butler, 2018, p. 37), sem esquecer que a própria natureza humana repousa, primordialmente, na vulnerabilidade compartilhada, em maior ou menor grau, por todos/as (Turner, 2006a, p. 9), e não na autonomia, como pretende o ideal do “sujeito liberal” (Fineman, 2019, p. 356). Convoca também a uma “justiça intercultural” (Canotilho, 2003, p. 1434), fundada na necessidade de construir relações entre grupos, assim como práticas, lógicas e conhecimentos distintos, com vistas a conformar e transformar relações de poder que têm naturalizado assimetrias sociais (Walsh, 2002). E, logo, aberta a experiências e práticas socioculturais plurais e distintas daquelas que se totalizam por meio da imposição de determinados grupos, que delas se beneficiam (Rubio, 2018, p. 33). 

 

A busca por uma possível materialização de tal divagação leva a Ritxoko, bonecas confeccionadas por mulheres da etnia indígena Karajá  − reconhecida, assim como seus “modos de fazer”, como patrimônio cultural imaterial do Brasil . Imagina-se, então, a mobilização da figura de Tuíra por meio da cerâmica, da argila e do barro, como uma expressão da memória coletiva  e da resistência cultural frente ao colonialismo, que segue vivo até os dias atuais. Imbrincada a este, recorda-se a lógica do capitalismo (atualmente em seu estágio neoliberal), enquanto forma de dominação e violência ontológica incidente sobre a justiça, por exemplo, desde a ênfase para uma espécie de privatização da solução dos litígios – reflexo de um contexto mais amplo, que se traveste de autonomia e emancipação, a pretexto da ideia de autocomposição. E, ademais, desde um “direito transgênico”, modificado ou alterado a pretexto de se fazer mais produtivo, quando, em verdade, faltam-lhe “verdadeiros nutrientes teóricos”, numa terra marcada pela sobre-exploração (Narváez, 2017, p. 77).

 

Nesse cenário, o retrato radical de Tuíra como símbolo da justiça vai ao encontro da necessidade de uma justiça verdadeiramente potente, o que passa por representá-la de modo a refletir compromissos genuinamente radicais por tentar tornar mais disponíveis as formas de “justiça terrena” que estamos continuamente a reconfigurar (Resnik; Curtis, 2007, p. 183). Sim, uma justiça terrena, para além de abstrações idealizadas e de fabricações compulsoriamente generalizadas. Quiçá, uma justiça minimamente apta a contribuir para “adiar o fim do mundo” (Krenak, 2019).

 

 

Imagem 1: Fotografia de Paulo Roberto Jares

Disponível em: https://oeco.org.br/salada-verde/autor-de-foto-historica-de-india-tuira-e-seu-facao-morre-aos-51-anos/

 Imagem 2: Boneca Ritxoko

Disponível em: https://xapuri.info/ritxoko-a-boneca-de-barro-karaja/